Scherzo per Isabella

 

 

Le labbra – La grazia – Il “sacro cuore” – L’accidia – La contraddizione che consente – Dante secondo Isabella – Duecento novecentesco – Flos florum – Meriggio e riso – Tra Andromaca e Qohélet – Lupagna – Ancella – Odisseo: mot vide, mythe vide? – Girotondo – Lucia dai capelli turchini – Oltre lady Chatterly – In molti modi – Entropia

 

Le labbra

«Durch dieses Kleid empfinde ich deinen Wuchs wie Musik. – Dieses Knöchel: – ein Grazioso; dieses reizende Anschwellen: – ein Cantabile diese Knie: – ein Mysterioso; und das Gewaltige Andante der Wollust. – Wie friedlich sich die beiden schlanken Rivalen in dem Bewusstsein anei nanderschmiegen, dass keiner dem andern an Schönheit gleichkommt, bis die launische Gebieterin erwacht, und die beiden Nebenbuhler wie zwei, Pole auseinanderweichen».

Così Alwa a Lulu, ultimo brivido trasmesso allo spettatore/ascoltatore, nella partitura bergiana (Lulu, II, ii) sul testo di Wedekind (Die Büchse von Pandora, I). Per la preziosa sinestesia, antica a un tempo e rinnovata, per la sprezzatura di un appassionato distacco, per un’attrazione melodrammatica dominata e come sfigurata dal gusto della dissonanza, ovvero dell’ironia, questa estrema Lulu ci è parsa profilarsi – quasi sinopia, quasi tipo – dietro la buzziana Isabella. Non che la pensiamo come una sua “fonte”, sorgiva o risorgiva: piuttosto la concepiamo quale commento, glossa di memoria:

«Quante volte ho guardato la primavera fuori e dentro di me come turgore di semi mortuari… (II, 234); …persino in una stanza ingentilita da candele o riccioluti lampadari liberty (II, 159); era sogno in lassitudine d’amore erotica, pure distintamente mi muovevo… non come donna serena, ma come donna ventre protendendo il viso, le labbra…» (I, 92).

Le labbra, appunto: stasi e conciliazione nel sonno, moto e divaricarsi; nella veglia, morbidi rivali e sodali, «malinconiose schiuse» (II, 165-166) ci sembrano un simbolo e un sinolo adeguato a definire l’istanza e l’essenza isabellica: la «fraterna contraddizione» (II, 266); fraterna, sì – come fraterni furono Abele e Caino? Non è questa – o non è solo – nostra bieca battuta di reminiscenza woodyalleniana (da Love and Death, guarda caso), ma testuale, puntuale riferimento:

«…potevo forse dirgli cattivo Abele, buon Caino di grazia? (I, 104)… e il mondo pagherà la sua felicità con un’infelicità che nemmeno il grazioso Caino seppe mai quando Abele lo torturava (I, 163».

Questo ci attrae in Lulu: non il suo essere femme fatale, ma il costituire, nietzschianamente, un destino – a un tempo sua essenza e sua sineddoche. Ed è quanto scorgiamo, distillatissimo, in Isabella: il suo non essere femme fatale, o meglio il suo esserlo totalmente, non come schema abusato e abusivo, stereotipo di convenzione narrativa, moralistica, mascolina, psicologica o psicotica, ma nel profondo, quale etimologia e teologia della vita.

«Io Isabella, amante di Stefano scultore, sposa di Isidoro industriale, dico che…» (I, 22).

Quest’orgogliosa firma introduttiva nella sua chiarezza di sfida è deviante. L’atto linguistico che la segue, lungo quasi cinquecento pagine nel dittico di grazia e stella, non è né storia né autobiografia, né accusa né apologia di una borghese triangolazione; ma, in fondo a tutto, è un trattato creativamente deguisé, un sic et nunc, un de christo phallico (cfr. I, 138) et fallibili – un de gratia sive contradictione.

 

La grazia

La grazia, dunque, termine e concetto centrali, e non solo nel primo volume che a essa si intitola come al primo dei “cognomi” di Isabella; è una grazia tanto più gustata nella sua essenza teologica e teogonica quanto più sottratta a ogni ipoteca confessionale o dogmatica. E termine e concetto che sin dalla prima frase ci perseguita «sul filo del [suo] vento» (I, 7), e che è talmente proteomorfo, anamorfico, da frustrare in tautologia persino l’onnipresente principio di contraddizione: là dove si dà «un tempo del non tempo», la grazia si sprecisa come «grazia senza la non grazia» (I, 9), secondo lo stesso schema concettuale e semantico che altrove produce la «natura ancora non anatura» (I, 73). Ma più spesso la grazia si precisa; e si precisa come mancanza: speranza, perdono, carità negati, «opera nello slancio del suo non farsi asperanzico » (I, 32), «rifiuto di fare gesto di ciò che si è ambito e atteso» (I, 189): «è per via di contrasti che si scopre la grazia», ritma un doppio settenario (I, 28).

La gratia gratis data di tomistica e jacoponiana memoria genera l’isabellica tournure di «graziosità della grazia», enunciazione vuota solo all’apparenza, cui corrisponde non casualmente l’enigma-aforisma: «il grazioso non vuole perdono » (I, 137). Èchiaro che il regime semantico dell’aggettivo grazioso, spesso ritornante, fa riferimento al valore dantesco, quale è proposto e imposto da una Francesca illuminata, nella nostra ottica, da una radente luce pre-isabellica: o animal grazioso e benigno… (Inf. V, 88). Il presupposto dantesco è disvelato altrove, con esplicita, ribelle citazione e – useremo volentieri un ossimoro – innovativo arcaismo semantico nel termine aggraziati:

«Ma questo non mi dicevo come stati contenti buona gente al quia, perché non è stando contenti al quia che si è aggraziati» (I, 33).

Tale ironia, demonismo semantico che percorre l’Isabella, ha un riferimento privilegiato, un vero e proprio archetipo, in figurazioni dantesche: situazioni, nozioni, frasi, nomi del poema sacro pervadono da un capo all’altro le isabelliche vicissitudini, talvolta in attrito, più spesso in aemulatio.

Ribadito è l’attrito a proposito del quia:

«Non vi dirò… di stare contenti al quia, perché sì voi potete sapere tutto e Maria avrebbe potuto non partorire. Altre femmine avrebbero partorito in luogo di lei, come effettivamente partorirono e partoriscono. Non state contenti al quia e capite che l’altissimo è altissimo di distrazione» (II, 48).

Anche per quest’ultimo termine vige il principio di ironia e di demonismo:

«…non sapete che distratto è persino il perdono che ai cercatori di grazia il signore concede… Sciagura a voi se imputerete all’altissimo la sua altezza che è distrazione in ambiguità abissale…» (II, 48).

Un residuo vizio filologico ci spinge a chiederci se Isabella sia così agguerrita dantista da ricordarsi di una varia lectio a Par. II, 117: Lo ciel seguente, c’ha tante vedute, / quell’esser parte per diverse essenze, / da lui distratte e da lui contenute.

Così si legge nell’edizione critica del Petrocchi, che recupera la difficilior lezione distratte rispetto al più facile e vulgato distinte. Una tale acribia sarebbe accattivante; ma non è indispensabile, in quanto, come si vedrà, la continua presenza dantesca nell’isabellico linguaggio e nel pensiero rende ovvie e inevitabili quelle che chiamerei corrispondenze per eccesso, ex abundantia calami et cogitationis – dove si intenda corrispondenza nel senso, sopra delineato, di “attrito” e di “aemulatio” a un tempo.

 

Il “sacro cuore”

La particolare disposizione semantica che abbiamo esemplificato per grazia è caratteristica anche in altri casi privilegiati di parole-concetto: a un tempo colloquiali e mitiche, banalizzabili e teologizzabili, tali parole vengono ogni volta riproposte con un’allure rarefatta e spregiudicata, in cui consiste quel peculiarissimo snobismo espressivo che rende così arduo, così clus talora, l’isabellico trobar. Si prenda a esempio il cuore: di tale organo, così banalizzato in una deriva spontaneistica che purtroppo non si limita al festival di Sanremo, Isabella rivendica tutta la dirompente referenza e potenza di traslati; soprattutto, ne recupera il valore conoscitivo costantemente attribuitogli dal pensiero poetico, religioso, filosofico sia esso il leb ebraico, la kardia o il cor greco-latini, l’amletico e paretimologico heart’s core… heart of heart (Haml. III. ii, 73), e ancora isabellico «cuore di tutti i… cuori» (II, 7).

Gli esempi sono numerosissimi. La semplice giustapposizione «cuore intelletto» (e.g. I, 161) genera il binomio di «cuore intellettato» (I, 20) e di «intelletto cardiaco» (I, 131), che approda all’«intelligenziale cardiacità» (I, 189) o all’«intelligenza cardiaca» (II, 218) attraverso una gamma di altre composizioni possibili e variamente esperite: l’asindeto degli aggettivi nella «comprensione [o «luce»] cardiaca intellettiva» di I, 11 e 188, con la variante speculare nel «concretato intellettivo cardiaco » di I, 12, che diviene strascico sontuoso di aggettivi nella «gestualità carnale intellettuale cardiaca» di I, 143, fino al dvandva «cardiointellettiva sicurezza mondana» di I, 156 e all’inaudita concentrazione concettuale dell’«intellettata cardioirrorata materia spiritica» di I, 22.

Il pensiero che sottende queste callididissimae iuncturae – talora provocatori neologismi – viene enunciato, denunciato:

«Ah, dunque voi avete creduto che il cuore e non l’intelletto perdonasse, che anzi l’intelletto osteggiasse il cuore nella sua decisione di perdono. Ingenui e ignari. Del cuore l’intelletto si serve, come di irresponsabile strumento, per il perdono, glutine del mondo» (I, 117).

La doppia clausola endecasillabica enfatizza il pensiero. E altrove:

«Egli transitava, carnoso paracleto, spiumato piccione, e io so che fatica gli costava unire il cuore all’intelletto e l’intelletto al cuore, sì che né l’uno né l’altro soverchiasse, ma vi fosse contemperamento non di rado perfetto di scienza e perdono, di incitamento al bene e sorriso alla pigrizia» (I, 141).

Poco dopo, la voce di Isabella si distende in un andamento quasi trattatistico, in cui il ritmo dell’endecasillabo sembra piegarsi a una funzione introduttiva:

«Sono gemelli il cuore e l’intelletto, ciò che uno fa l’altro seconda… tanto vale la ragione del cuore quanto quella dell’intelletto» (I, 142).

Questa antipascaliana conclusione non è, del resto, che la premessa oppositiva a un ennesimo ribadire la gratuità della grazia nella meandrica teoria:

«Altro è l’ordine, altra è la ragione dello spirito, che nella sua libertà non può soffiare dove vuole né è costretto a soffiare in un luogo, ma sceglie il luogo che solo può scegliere» (ib.).

Il riferimento polemico è esaltato dalla desolata ironia della conclusione, dal nichilismo degli equilibrantisi e pur bilicanti concetti. Il pensiero isabellico è un continuo “inaspettato” che sfocia nella tautologia.

 

L’accidia

Allo stesso processo di disidratante, debilitante verifica, alla naturale lisci via – o inquinante detersivo – della negazione, vengono sottoposti altri e diversi concetti, che giustificano la definizione dei due voi umetti isabellici come di una theologia ben più che in nuce (se mai, in gheriglio).

Oltre la grazia, oltre il cuore-intelletto, oltre il perdono, è talora l’accidia. Esemplarmente la incontriamo nella clausola che chiude con allocuzione contraddittoria un catalogo di contraddizioni:

«Ho un grande cuore fatto di tutti i vostri cuori perversi d’innocenza, sporchi di carità, vanitosi di banalità, torrenzialmente marmorei, dilaganti in finitezza, arguti di ignoranza,… miei noncuranti figli devastati da curiosità» (II, 7).

Il contrastante e lacerante convivere nell’akedia della polykedeia, ovvero della curiositas distraente nell’incuria ottundente, era fenomeno ben noto agli antichi (anzi, tardo-antichi), dagli scoliasti ai monaci, ed è anche altrove siglato da Isabella: «le cure e le incurie» (I, 129); né all’isabellica fisiologia è estranea quell’incuriosité stupendamente riconiata da Baudelaire (e riconosciuta da Agamben e Starobinski) come madre dell’Ennui immortale: «…amorato oggetto della mia incuria gonfia di desiderio» (II, 187).

Ma ancor di più ci stimola l’ulteriore, accidiosa epifania e fantasia che «nella… avveduta incuria di torto e ragione» sente manifestarsi, «come piramide di nubi», la voce dell’altissimo, tuttavia «curante di» Isabella (II, 23). È il poco dopo ribadito «altissimo… incurante e alitoso» (II, 37), anzi, più oltre e ancora, «altissimo… mirabile di incuria. Somma incuria ma anche frenesia delle cariche azzurre, connivente tregenda di stelle…» (II, 126).

Un’«incuria umile» si addice così all’«universo», che «sapiente e folle» si riatteggia e veste «di infinite forme», in «un labirintico itinerare delle cariche» che è «definitiva rinuncia a[l]… nuovo» (I, 167). A questa accidia dell’universo, travestita da (e attuata in) mutazione, a questo continuo perpetuarsi di ciò che non muore ma muta, viene contrapposta l’arroganza dell’arte, della macchina, del gesto, dell’umana sentenza e volontà che ha in germe il suo morire; morire definitivo: «Non è il fiore che muore o l’inverno, ma la nostra volontà rattrappendosi in gesti che sono sentenze macchine cristi» (I, 167).

L’uomo è dunque un momento di ingorgo irrisolto nel crocevia cosmico, nel traffico della contraddizione: «…non so donde io sia venuta quaggiù, in codesta vita mortale: o, dirò, morte vitale?» (I, 173).

 

L’intervento completo è disponibile in .pdf: Scherzo per Isabella

 

 

Enrica Salvaneschi, Scherzo per Isabella, in AA.VV., Su «Isabella delle acque» di Giancarlo Buzzi, «Quaderno n. 2», supplemento a «Testuale», XIII (1996), 20-21, pp. 83-106.